همه‌ی مخالفان توسعه

اندیشه‌ی پویا: اگرچه روشنفکری ایرانی از دهه‌ی چهل تا اواخر دهه‌ی شصت در انتزاع از توسعه به سر می‌برد و برخی حتا معتقدند که توسعه‌گریزی‌ ما حاصلِ توسعه‌ستیزی روشنفکری‌مان است، محمدمنصور هاشمی معتقد است که توسعه‌گریزیِ امروز ما امری فراتر و عمق‌یافته‌تر از توسعه‌ستیزی روشنفکری ماست. محمد منصور هاشمی را بیش‌تر با دو کتابی که در بررسی انتقادیِ کارنامه‌ی فکری «دین‌اندیشان متجدد» و «هویت‌اندیشان» نوشته است می‌شناسیم. با او در این گفت‌وگو میراث دو نحله‌ی روشنفکری دین‌اندیش و هویت‌اندیش را از منظر نسبت‌شان با توسعه مورد بررسی قرار داده‌ایم و به امروز رسیده‌ایم که برخی ایدئولوگ‌های اندیشه‌ورز بی‌نسبتی با روشنفکری دین‌اندیش و هویت‌اندیش، مشق گریز از توسعه می‌نویسند.

اگرچه ما امروز در وضعیت امتناع از توسعه قرار داریم، روشنفکری ما نیز در دهه‌های چهل و پنجاه و شصت، توجه چندانی به ادبیات توسعه نداشته است. گفت‌وگوی دانشجویان دانشکده‌ی نفت در سال ۱۳۵۰ با علی شریعتی را می‌خواندم که درباره‌ی تکنولوژی و توسعه بود و نوع نگاه او به توسعه و اقتصاد از منظر کسی که باید متخصص علوم انسانی باشد، جالب توجه است. دانشجویی از او پرسیده بود آیا اعراض ما از تکنیک و توسعه، در حالی‌که کشورهای غربی مدام جلوتر می‌روند، باعث عقب‌افتادگی بیش‌تر ما نخواهد شد؛ و شریعتی در پاسخ آن دانشجو گفته بود که این چیزی که شما می‌گویید شبیه «یک تئوری بود که در کنگره‌ی [پیش‌بینی] سال ۲۰۰۰، جامعه‌شناسان رند و پدرسوخته‌ی غربی مطرح کردند. می‌گویند که در سی سال دیگر درآمد ملی اروپایی و امریکایی سی برابر می‌شود ولی در سی سال دیگر درآمد ملی آسیایی پنج برابر می‌شود، آن وقت فاصله‌ی آن موقع ما با آن‌ها بیش‌تر خواهد بود با فاصله‌ی حالای ما از آن‌ها. اما آن‌ها عامل جهش را درنظر نمی‌گیرند.» شریعتی به دانشجویان یاد می‌دهد که در بند عدد و رقم نباشند، چون این عدد و رقم‌ها با یک جهش جبران خواهد شد و ما به قله خواهیم رسید. و بعد می‌گوید که «من می‌دانم سال ۲۰۰۰ سالی خواهد بود که مصرف‌پرستی از بین خواهد رفت. می‌دانم همیشه ایدئولوژی بر مصرف‌پرستی پیروز است.» به‌نظرت این حرف‌ها و خیالات که اعراض از توسعه و تکنیک را تبلیغ و ترویج می‌کرد، چگونه تبدیل به ایدئال ذهنی روشنفکران ما در دهه‌ی چهل و پنجاه شد؟

بگذار در ابتدا تاریخچه‌ی ماجرای توسعه را مروری بکنیم تا دقیق‌تر بتوانیم سخنانی را که از شریعتی نقل کردی تحلیل کنیم. ما در ایران از دوران قاجار به درستی عقب‌افتادگی نسبت به کشورهای اروپایی را احساس کردیم. این احساس به نوعی آگاهی از ضرورت تغییر و «ترقی» و نظریه‌پردازی درباره‌ی آن انجامید. سرآغاز ماجرا این‌جاست. اما توسعه به معنای خاص و اصطلاحیِ این واژه، بعد از جنگ جهانی دوم در جهان مطرح شد. کشورهای اروپایی در جنگ آسیب دیده بودند و با سرمایه‌گذاری امریکا بازسازی اقتصادی خود را آغاز کردند. این بازسازی در اروپای غربی و برخی دیگر کشورها موفق بود. کافی است آلمان غربی و آلمان شرقی را با هم مقایسه کنیم یا ژاپن را به یاد بیاوریم. اما در جاهایی دیگر آن اندازه موفق نشد و تصورات اقتصادی خطی و تک‌بعدی کسانی مانند والت‌ویتمن روستو از توسعه به نتایج مورد انتظار نینجامید. به این ترتیب در فضای رقابت دو بلوک شرق و غرب مجموعه نظریه‌پردازی‌هایی درباره‌ی توسعه‌یافتگی و شیوه‌های رسیدن به آن صورت گرفت. در این فرایند نظریه‌هایی انتقادی هم درباره‌ی توسعه پدید آمد، از نظریه‌هایی مانند نظریه‌ی «وابستگی» و مفاهیمی مثل «توسعه‌ی توسعه‌نیافتگی» آندره گوندر فرانک که در آرای کسانی مانند امانوئل والرشتاین و سمیر امین اثرشان را می‌بینیم تا نظریه‌های پسااستعماری و مفهوم‌پردازی «پساتوسعه» متأثر از طیف گسترده‌ای از منتقدان از ایوان ایلیچ گرفته تا میشل فوکو و از گوستاوو استوا و آرتورو اسکوبار تا مجید رهنما و آرام ضیایی. عمداً روی نام این دو ایرانی از دو نسل متفاوت که هر دو در بسط نگرش نقادانه به مفهوم توسعه در سطح بین‌المللی نقش دارند تأکید کردم تا بعداً به این ماجرا برگردم. حالا برویم سراغ آن جملاتی که از شریعتی نقل کردی. شریعتی آن حرف‌ها را زمانی گفته است که ملاحظات انتقادی درباره‌ی توسعه در حد رقابت دو بلوک شرق و غرب بود و در این میان مفاهیم استعمار و جهان سوم تازه برجسته شده بود. حکومت ایران هم در حال پیش‌بردن برنامه‌هایی برای توسعه‌ی اقتصادی ایران بود. در نظر شریعتی به عنوان نمونه‌ای نوعی از ایدئولوگ چپ رادیکال نه برنامه‌های توسعه‌ی ایران اهمیتی داشت و نه مقایسه‌ی وضع کشورهای بلوک شرق و غرب موضوعیتی. یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های ایدئولوژی، داشتن آرمان‌شهری است که در آینده متحقق خواهد شد و برای نیل به آن می‌شود مصالح حال را نادیده گرفت. شریعتی در عباراتی که نقل کردی دارد آرمان‌شهر مشهورش ــ‌جامعه‌ی بی‌طبقه‌ی توحیدی‌ــ را وصف می‌کند، فقط چون خوشبختانه تحت‌تأثیر اسطوره‌های عددی و هزاره‌گرایی موعد تعیین کرده بوده، برای من و تویی که امروز جملاتش را می‌خوانیم تکلیف آرمان‌شهرش از روز روشن‌تر است. واقعیت این است که روشنفکران ما در اواخر قاجاریه و دوره‌ی پهلوی اول نسبت به وضع‌مان نوعی خودآگاهی داشتند و بنابراین رویکردهایی داشتند که امروزه می‌توانیم آن‌ها را توسعه‌گرایانه بخوانیم، ولی در روشنفکران دهه‌های چهل و پنجاه این خودآگاهی تاریخی از میان رفته بود و جایش را هم‌چشمی‌ها و هماوردی‌های بی‌ارتباط با واقعیات گرفته بود. از طرفی به‌رغم همه‌ی اشکالات و نقدهای ممکن، برنامه‌هایی وجود داشت برای انداختن کشور در مسیر رشد اقتصادی و توسعه و از طرف دیگر گفتمان‌هایی روشنفکرانه سربرآورده بود که لازمه‌ی‌شان نه اصلاح آن برنامه‌ها بلکه بر هم زدن آن‌ها از اساس بود.

جالب است که در این دوره حتا برخی روشنفکران که با حکومت نیز در ارتباط بودند، نظرات مشابهی درباره‌ی توسعه و تکنیک داشتند. مثلاً می‌دیدم که احسان نراقی در یک سخنرانی برای دیپلمات‌های وزارت خارجه در سال ۱۳۵۴ می‌گوید که دوران مردان عمل، تکنوکرات‌منش‌ها و «تیپ ماساچوستی» که تفاوت «کالیفرنیا و ساوجبلاغ» را نمی‌دانند و نهادهایی همچون سازمان برنامه تبدیل به «جولانگاه» آن‌ها شده و رهاوردشان تاکنون صرفاً «مشت بر سندان کوبیدن و خشت به دریا افکندن» بوده، به پایان رسیده؛ و در ادامه می‌گوید: «نگهبانان اصلی فرهنگ ما همین ده است که از نظر تکنوکرات‌منش‌ها محلی از اعراب ندارد. همین ده است که مظهر زبان و دین و عرفان، یعنی وحدت ملی ماست و نه شهر.» این بی‌تفاوتی و گاه نفرت از توسعه، از سوی الیت سیاسی و فکری انگار فراگیری دارد.

بله دقیقاً، این فقط دین‌اندیشان نبودند که توسعه را نقد می‌کردند، هویت‌اندیشان هم تقریباً همگی در حال نقد گفتمان توسعه بودند. البته در واقع بهتر است به جای نقد بگویم نفی. نقد توسعه مغتنم و راهگشاست و خود نشانه‌ای از توسعه‌یافتگی و بخشی از آن. اما تصوراتی از قبیل «دموکراسی ده» که احسان نراقی از آن صحبت می‌کرد نقد توسعه نبود، خیالبافی و آرمانی‌سازی گذشته بود برای گریز از توسعه‌ی سیاسی. دین‌اندیشان و هویت‌اندیشان در آن دوره همه فکر می‌کردند سنت ناب و نیالوده‌ای وجود دارد و دریغ می‌خوردند که از آن دور می‌شوند. وقتی حتا کسی مانند داریوش شایگان توریسم و موزه را تخطئه می‌کند از منظر همین ناب‌گرایی فرهنگی است. اما چنین فرهنگ نابی هرگز وجود نداشته است. مهم‌تر این‌که اساساً خالص‌بودن فرهنگ و تمدن ارزش نیست و فراخ‌ و پذیرا و پویا بودن آن‌ها ارزش و اسباب زندگی و زایایی است. امروز در نظر ما امکان رشد از طریق گردشگری مزیت نسبی ایران است که حسرت می‌خوریم چرا از آن استفاده نمی‌شود. در آن زمان روشنفکران‌مان رشد اقتصادی را مفروض گرفته بودند و حدود یک دهه رشد اقتصادی چشمگیر برای‌شان اهمیت و معنای خاصی نداشت. در صورتی که دیگر همه می‌دانیم حتا یک درصد رشد اقتصادی سالانه در یک بازه‌ی زمانی چندساله چه پیامدهای شایان توجهی می‌تواند داشته باشد. در حقیقت در آن زمان از سوی کسانی چون ابوالحسن ابتهاج و بابک عالیخانی و عبدالمجید مجیدی و خداداد فرمانفرماییان و دیگران برنامه‌ریزی‌هایی در جهت توسعه‌ی اقتصادی ایران انجام شده بود. این برنامه‌ها ناگزیر تبعات فرهنگی و سیاسی هم داشت. امروزه می‌دانیم که توسعه فرایندی چندسویه است، اما آن زمان نه روشنفکران‌مان آماده‌ی کنار آمدن با تبعات فرهنگی توسعه بودند و نه برنامه‌ریزان اقتصادی‌مان برنامه‌ای برای سایر جنبه‌ها داشتند یا می‌توانستند داشته باشند. به یاد داشته باشیم که کسی مانند مجید رهنما که نامش را در زمینه‌ی نظریه‌پردازی پساتوسعه بردم خود در دوره‌هایی در آن زمان وزیر بوده است یا کسانی مانند مجید تهرانیان که متخصص توسعه و رسانه بود بینش‌ها و پژوهش‌هایی درباره‌ی ابعاد گوناگون و همبسته‌ی توسعه‌یافتگی داشتند ولی عملاً نمی‌توانستند آرمان توسعه‌یافتگی را چندان گسترش بدهند، چرا که سردمدار توسعه‌ی اقتصادی ایران، شاه، خود تکلیفش با بقیه‌ی ابعاد توسعه روشن نبود. از طرفی برای توسعه‌ی اقتصادی آنقدر عجله داشت که در اجرای برنامه‌های اقتصادی مداخله و گاه آن‌ها را از مسیرشان منحرف می‌کرد، یا حتا خودش را با کارهایی مانند تغییر شرایط زمینداری سنتی رهبر انقلابی اجتماعی در ایران می‌دید، ولی از طرف دیگر سخت دلبسته‌ی مفهوم سنتی سلطنت مطلقه و نگران موانع بر سر راه شاه‌شدن پسرش بود. این ترکیب ناساز طبیعتاً باید مسئله ایجاد می‌کرد. روشنفکران‌مان عموماً بر این ناسازواری‌ها انگشت نمی‌گذاشتند و آن را نقد نمی‌کردند، بلکه هرکدام می‌خواستند یک بازی به کلی متفاوت در رقابت با نظام‌های حاکم بر جهان طراحی کنند، از چپ اسلامی مانند شریعتی تا چپ‌های غیرمسلمان، از هویت‌گرایی پریروز و پس‌فردایی احمد فردید تا سنت‌گرایی عرفانی سیدحسین نصر.

گاه وقتی به وضعیت امروز که نتیجه‌ی اعراض از توسعه است پرداخته می‌شود، انگشت اتهام را به سمت روشنفکران دهه‌ی چهل و پنجاه می‌گیرند که چه با رویکرد هویت‌گرایانه و چه با رویکرد مذهبی، و عمدتاً با گرایش چپ، نه‌تنها به توسعه توجهی نداشتند که اعراض از توسعه را تشویق می‌کردند. اما در مقابل، طرفداران شعبه‌های مختلفِ آن روشنفکری نیز می‌گویند که آنچه بعد از انقلاب اتفاق افتاد، انحراف از دیدگاه‌های ما بود. مثلاً طرفداران شریعتی می‌گویند که منظور معلم انقلاب آن روندی نبود که بعد از انقلاب طی شد، یا دکتر داوری هم به تازگی می‌‌گوید که نظریاتش درست فهمیده نشد. به‌نظرت این وضعیت امروز ما در اعراض از توسعه، به فکر و اندیشه‌ی این روشنفکران و پخت‌وپز آن‌ها برمی‌گردد یا غذایی که امروز روی میز است، ربطی به آن افکار ندارد و آن‌ها حق دارند که این وضعیت را گردن نگیرند؟

چون شریعتی و داوری را کنار هم ذکر کردی اجازه بده این توضیح مختصر را بدهم که این‌ها در یک موقعیت قرار ندارند. شریعتی ایدئولوگ گفتمان‌ساز زمانه‌ی خودش بود. از امت و امامت تا عرفان، برابری، آزادی، از تجلیل تعهد در برابر تخصص تا تجلیل روحانیت انقلابی در برابر روحانیت سنتی، همه‌ی آنچه او کرد بازآفرینی مارکسیسم با زبان اسلام شیعی بود. این ایدئولوژی برد و نفوذ اجتماعی گسترده در جامعه پیدا کرد. از کل هویت‌اندیشی ایران در آن دوره شاید تنها اصطلاح غرب‌زدگی را بتوان در شکل‌گیری گفتمان فعلی مؤثر دانست که آن هم اتفاقاٌ نه به معنای اصلی‌اش بلکه به معنایی که آل ‌حمد به آن داد شناخته و رایج شد. مارکسیسم کشورهای جهان سومی پدیدار شایسته‌ی تأملی است که آن را نه در نسبت با مدرنیسم نقادانه‌ی مارکس یا اندیشه‌ی انتقادی مارکسیسم غربی مثلاٌ در قالب مکتب فرانکفورت که در پیوستگی با سنت‌های کشورهای میزبان باید دید و دریافت، از چین تا کره شمالی و کوبا. از این منظر به هیچ وجه نمی‌توانم بفهمم کسانی که وضع فعلی را انحراف از اندیشه‌های شریعتی می‌دانند منظورشان چیست. می‌توانند بگویند آرمان‌های او محقق نشد. حرف درستی است و جوابش هم این است که بله نشد، چون آن آرمان‌ها از بنیاد تحقق‌ناپذیر و به ویژه در تعارض با روش‌های پیشنهادی شریعتی برای رسیدن به آن‌هاست. ولی این‌که وضع فعلی نه نتیجه‌ی آن گفتمان و روش‌های پیشنهادی‌اش که برخلاف آن‌هاست انکار واقعیت‌های آشکار است. ایدئولوژی انقلابی مارکسیستیِ فرورفته در قالب سنن محلی در هیچ جا توسعه در پی نداشته است. رشد اقتصادی چین هم دقیقا بعد از عدول از گفتمان اقتصادی آن ایدئولوژی آغاز شد.

اشاره کردی که حساب شریعتی را از هویت‌گرایانی همچون فردید یا داوری باید جدا کرد. داوری معلم انقلاب نبود، اما فیلسوف پساانقلاب بود و مرتب بر لزوم اعراض از توسعه و کنار گذاشتن برنامه‌ریزی غربی تأکید می‌کرد و انقلاب را فرصتی برای عبور از غرب، و به تبعِ آن، توسعه می‌دید.
اگر ماجرای انقلاب و بعد از انقلاب را از هم تفکیک کنیم نقش‌ها روشن‌تر می‌شود. فردید یا داوری ایدئولوگ انقلاب نبودند ولی با آن همراه شدند. شریعتیِ ایدئولوگ انقلاب شاید اگر تا پس از انقلاب زنده می‌ماند شدیدترین کشمکش‌ها را با حکومت انقلابی پیدا می‌کرد. فرد انقلابی اگر خودش حاکم نشده باشد همیشه با نظم مستقر در تعارض است حتا اگر دوستان و آشنایانش حاکم شده باشند؛ از تروتسکی بگیر تا اِما گلدمن و چه‌گوارا. اما فیلسوفی که نگرش تاریخی دارد پس از این‌که انقلابی اتفاق افتاد آن را ضرورتی تاریخی می‌بیند و به آن معنای ویژه‌ای می‌دهد. فردید پیش از انقلاب برای بیان دغدغه‌های فکری‌اش با اوضاع زمانه چنان همراه بود که مجالش پیش می‌آمد از همکاری با حزب رستاخیز هم ابایی نداشت. اما هنگامی که انقلاب اتفاق افتاد آن را گشایش افق جدیدی در تاریخ و تمهیدی بر تحقق آرزواندیشی‌های تاریخی خودش دید. پس بی‌درنگ با این وضع جدید به مثابه امری استثنایی کنار آمد و همراه شد. همه‌ی آن تخطئه‌ی حقوق بشر و تأیید خشونت غریب از سوی او را باید در قالب همین دل دادن به وضعیت استثنایی فهمید. در این میان شاید مورد رضا داوری از همه فکربرانگیزتر باشد. اگر در میان هویت‌اندیشان تنها به دنبال یک نفر باشیم که بر پایه‌ی اندیشه‌های خودش نباید به انقلاب به مثابه افق‌گشایی‌ای تاریخی خوشبین می‌بود آن یک نفر رضا داوری است. او در وضع کنونی تفکر در ایران وضع ما پیرامونیان را وضع تقلید دانسته بود. راه برون‌رفت از بن‌بست تقلید راه دور و دراز رسیدن به خودآگاهی و خلاقیت بود. با مبانی او ایدئولوژیِ انقلاب تکرارِ وضعِ تقلید بود. اما با وقوع انقلاب او بر این مبنا به آن ننگریست. آن را استثنا دید و به شرایط استثنایی‌اش تن داد. قضیه وقتی جالب‌تر می‌شود که وضع کنونی تفکر در ایران را مقایسه کنیم با آسیا در برابر غرب. کتاب شایگان برای کنار آمدن با انقلاب شالوده‌ی منعطف‌تری داشت، ولی خود داریوش شایگان پس از انقلاب آن را شرایط استثنایی ندید، بلکه تلفیق انقلاب و اسلام را جنبه‌ای دید از غرب‌زدگی ناآگاهانه و انقلاب دینی چیست را نوشت. تأکید بر لزوم پیمودن مسیر توسعه یا عدول از آن بستگی دارد به این‌که تا چه حد انقلاب را استثنا و افق تاریخی تازه‌ای ببینیم یا نبینیم. از این منظر تفاوت رویکردها و نیز تطور و تحول اندیشه‌های هر یک از این اندیشمندان را در طول زمان بهتر می‌توان دریافت و توضیح داد.

اعراض از توسعه چه در قالب افکار نواندیشان مذهبی و چه در قالب افکار هویت‌گرایان تئوریزه می‌شد. جالب است که در پایان دهه‌ی شصت درحالی‌که عبدالکریم سروش روشنفکری بود که تلاش می‌کرد از رویکرد فلسفی انتقادیِ امثال داوری و فردید به تکنیک و صنعت که به زعم او «طفره‌ی فیلسوفانه» است، فراتر رود، باز هم منتقد تکنیک و توسعه بود. مقاله‌ی تفصیلی «قناعت و صناعت» دکتر سروش که ارمغان او از سفر به ژاپن است، سخنش این است که: «با گشودن هر کارخانه‌ی نوین، خبر از پیشرفتی نوین ندهیم و ماشین‌های غول‌آسای و پرحشمت را دستمایه‌ی حیرت و حقارت‌افکنی در دیگران نکنیم.» توصیه می‌کند: «از طرح‌های عظیم غول‌آسا حتی‌المقدور حذر کنیم و کارگاه‌های کوچک‌تر و فراوان‌تر با مدیریت ساده‌تر بنا کنیم.» انتقاد می‌کند: «مدیران ما از این پس نباید در تردید و تحیر باشند که کدام کارخانه را نصب کنند آن‌که در هشت دقیقه یک لاستیک می‌دهد یا آن‌که در دو ساعت یکی.» و سخن نهایی‌اش این است که: «روش عزت‌مندانه روش قانعانه است. و این روش البته با تکنیک که خصم ستبر قناعت است، سازگار نیست.» جای توجه دارد که تا ابتدای دهه‌ی هفتاد، روشنفکری پساانقلابی ما که منتقد شریعتی از یک‌سو، و داوری از سوی دیگر بود، چنین نگاهی به توسعه و تکنیک دارد.

هرچند پیش‌تر مقاله‌ی «صناعت و قناعت» را خوانده و در سیر اندیشه‌های عبدالکریم سروش آن را بررسی و نقد کرده‌ام باز هم وقتی داشتی آن را بازخوانی می‌کردی تعجب کردم. الان به ذهنم رسید که به این مقاله از دو جنبه می‌توانیم توجه کنیم که هر دو گستره‌ای بیش از این مقاله دارد و از ریشه‌های مسائل ما با توسعه است. یک جنبه مسأله‌ی ارتباط اخلاق فردی است با ساز و کارهای اجتماعی. در زندگی شخصی هر کدام از ما ممکن است آرمان‌ها و ارزش‌هایی برای خودمان داشته باشیم. از قضا من هم شخصاً اهل درویشی و خرسندی‌ام و می‌کوشم در روزگاری که در آن گاهی «داشتن» و «بودن» را اشتباه می‌گیرند به بازی تعریف خود بر مبنای داشته‌ها تن ندهم و از مصرف‌گرایی بپرهیزم. اما این یک انتخاب شخصی است و ربطی به قواعد توسعه‌ی صنعتی و تولید ثروت و رشد اقتصادی ندارد و اتفاقا اگر این انتخاب شخصی بنا باشد الگوی اخلاقی حاکم بر جامعه شود به گسترش فقر خواهد انجامید. همان مثال کارخانه‌ی لاستیک‌سازی را در نظر بگیر. اگر شما یک کارخانه داری که در دوساعت یک لاستیک تولید می‌کند و امکان این هست که همان لاستیک را با همان کیفیت و قیمت کارخانه‌ای در هشت دقیقه تولید کند منطق اقتصاد می‌گوید دیر یا زود آن کارخانه ساخته خواهد شد و سهم کارخانه‌ی شما را در بازار مال خود خواهد کرد. چون حتا با فرض این‌که در ابتدا هنوز به تولیدات کارخانه‌ی شما نیاز هم باشد در هر حال کارخانه‌ی دوم با درآمد بیش‌ترش امکان سرمایه‌گذاری برای تحقیق و توسعه، در زمینه‌ی کاری خود را خواهد داشت و پس از مدتی با به دست آوردن مزیت نسبی مثلاٌ قیمت ارزان‌تر یا کیفیت بهتر کارخانه‌ی اول را ورشکسته و از دور خارج خواهد کرد. منطق اقتصاد سرمایه‌گذاری برای به دست آوردن سود بیش‌تر است. در شرایطی که فرض کردیم و در آن بازار کشش دارد سرمایه‌گذاری بر روی تولیدات کارخانه‌ی دوم سود قطعی دارد. اگر هم کسی بگوید با مداخله در بازار باید جلوی این روند را گرفت، می‌شود پرسید خب از اول چرا تولید لاستیک به جای چرخ گاری را قبول کردی؟ زیرا این مداخله اگر بنا باشد اصولی و سازوار باشد باید ما را به عصر حجر برگرداند. روند رشد ارگانیسمِ تولید و صنعت و سرمایه‌گذاری از یک منطق تبعیت می‌کند. می‌شود برایش حد شخصی گذاشت و گفت به نظر من کوچک زیباست اما این صرفاً سلیقه‌ی شخصی است و با امثال «کوچک زیباست» ارنست شوماخر در فرایند واقعیات اقتصادی و رقابت‌های درون آن راه به جایی نمی‌توان برد. جنبه‌ی دیگر و مهم‌تر ماجرا در نظر من درست در همین‌جاست. این مقاله‌ی سروش در کتاب تفرج صنع چاپ شده که من برایش اهمیت و احترام قائلم. در فضایی که علم تحقیر و علوم انسانی نفی می‌شد، سروش در مقالات آن کتاب از علوم انسانی دفاع کرده. حالا باز همان حکایت مبانی و استثناست که در مورد وضع کنونی تفکر در ایران داوری اشاره کردم. سروش اگر به همان مبانی خودش در دفاع از علوم انسانی متکی می‌ماند باید نظریه‌پردازی درباره‌ی اقتصاد و انتقال فناوری و توسعه‌ی صنعتی را استثنا نمی‌کرد و آن را بر عهده‌ی متخصصان این موضوعات می‌گذاشت. خلط اخلاق با علوم انسانی یکی از ریشه‌های سوءفهم درباره‌ی علوم انسانی‌ای است که سروش خود به درستی از علم بودن آن‌‌ها دفاع کرده است. ‌هر کس در زندگی می‌تواند سلوک اخلاقی شخصی خودش را داشته باشد و تا وقتی به آزادی دیگران خللی نرساند آزادی شخصی فرد است و محترم. اما مسئله این است که بنیاد علوم اجتماعی امور توصیفی است نه تجویزی. یعنی مهم این است که در عالم واقع بیش‌تر انسان‌ها چطور رفتار می‌کنند. طرفداران اقتصاد اسلامی می‌گویند «بیش‌تر بهتر است» ایده‌ای غربی است. ولی واقعیت این است که آن‌ها توصیف رفتار اغلب و اکثر مردم در همه جای دنیا را با توصیه‌ی اخلاقی اشتباه گرفته‌اند. رفتار خود طرفداران اقتصاد اسلامی را بررسی کنی می‌بینی اغلب‌شان عین تحقق همان وصف‌اند و به دنبال ثروت و قدرت بیش‌تر. منظورم این است که من اکنون به نقد اخلاق عرفانی نپرداختم، نکته‌ام این است که آن توصیه‌های اخلاقی را پایه‌ی شناخت سازوکارهای رفتار مردم در عالم واقع قرار ندهیم چون به نتایج نادرست می‌رسیم. علوم انسانی حتا وقتی جنبه‌ی انتقادی هم پیدا می‌کند مواعظ اخلاقی نیست و ناظر به تحلیل واقعیات است و حتا وقتی آرمانی را داخل تحلیل می‌کند آن آرمان باید ظرفیت‌هایی برای عمومی‌شدن داشته باشد. تاریخ‌گرایی یعنی باور به سیر قطعی خطی در تاریخ که سروش به تأسی از پوپر معتقد به آن است، یک چیز است و تاریخمندی چیزی دیگر. برای تاریخ سیر قطعی تعیین کردن کار علمی نیست و کار ایدئولوژی‌هاست. چون حتا اگر عاملیت و آزادی و اختیار افراد را به کلی نفی هم بکنیم ــ‌که طبعاً نمی‌توانیم‌ــ باز در روند جوامع بشری آن قدر متغیرهای متعدد و امور امکانی هست که احاطه‌ی بر همه‌ی آن‌ها برای‌مان مقدور نیست. اما تاریخمندی یکی از واقعیت‌ها و محدودیت‌های ماست. ما در جایی از تاریخ و در شرایطی واقع شده‌ایم. نه این‌جا و این شرایط را انتخاب کرده‌ایم و نه در این‌جا و با این شرایط امکان هر انتخابی را داریم. ما در این دوره‌ی تاریخی نمی‌توانیم بدون فناوری در جامعه‌ی انسانی زندگی کنیم. به همین ترتیب نمی‌توانیم از توسعه روی بگردانیم و از روی نقشه‌ی جهان حذف نشویم. قضیه به دل‌خواه و دل‌نخواه و پسند و ناپسند ربط ندارد. جامعه‌ی انسانی امری بزرگ‌تر از جمع تک‌تک افراد است و این به صورت اندام‌وار دارد روندی را طی می‌کند، بخشی از علوم انسانی متکفل شناخت این امر و اندیشیدن به روند مذکور است، کنار گذاشتن آن شناخت‌ها و اندیشه‌ها سرانجامش می‌شود آرزواندیشی‌‌هایی مثل «الگوی اسلامی‌ایرانی پیشرفت» که در آن صرف‌نظر از همه‌ی اشکالات فاحش دیگرش، هدف‌گذاری‌های‌شان در این حد است که ما در ۱۴۴۰ باید در فلان موضوع و بهمان زمینه در رتبه‌ی فلان و بهمان جهان باشیم و به این فکر نکرده‌اند که مگر بقیه سر جاهای‌شان منجمد شده و ایستاده‌اند که شما بتوانید در برنامه‌ریزی بی‌هیچ پایه و داده‌ای رتبه‌ی ایران را در جهان در آینده تعیین کنید. یک دانش‌آموز مدرسه‌ای هم با اندکی فکرکردن به خوبی می‌تواند بفهمد که می‌شود برای پیشرفت درسی و گرفتن نمره‌های بهتر برنامه‌ریزی کرد ولی نمی‌شود برای شاگرد اول شدن برنامه‌ی معنی‌داری داشت چون این یکی به برنامه‌های درسی همکلاسی‌ها و شرایط همگی‌شان ربط دارد.

در این بحث به طور کلی خیلی روی علوم انسانی تأکید می‌کنی، تأکید بر علوم انسانی به این معناست که ارتباطی بین توسعه‌یافتگی و علوم انسانی می‌بینی؟

دقیق‌تر این است که بگویم ارتباطی بین توسعه‌نیافتگی و علوم انسانی هست؛ ارتباطی که همین الان بین وضعیت‌مان و علوم انسانی به اصطلاح اسلامی داریم می‌بینیم. «سند چشم‌انداز بیست‌ساله» و «الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت» نمونه‌های شایان توجهی است برای مشاهده‌ی در هم آمیختن امور هنجاری و توصیفی، بی‌اعتنایی به علم و بریدگی از واقعیات. از همان روشنفکران توسعه‌ستیز ده‌های چهل و پنجاه درباره‌ی علوم انسانی نکات مختلفی مطرح شده از جمله این‌که ما خودمان علوم انسانی داریم و به این علوم انسانی جدید نیاز نداریم، این‌که این‌ها یک مجموعه نظریه‌ی غربی است، این‌که این‌ها را باید اسلامی کرد و الی آخر. همه‌ی این‌ها ناشی علم ندانستن این علوم است. ایده‌های افراطی در فلسفه‌ی علم و برخی نگرش‌های پست‌مدرن هم که در شرایط ناهمتاریخی معناها و کارکردهایی غیر از معنا و کارکرد در سیاق اصلی پیدا می‌کند مزید بر علت شد. ولی در این تصورات چندین مشکل هست. علوم انسانی مثل هر دانش دیگری چیزی است غیر از اخلاق و چیزی است غیر از دین. اخلاق و دین موضوع علوم انسانی می‌تواند باشد، قضاوت اخلاقی یا دینی هم درباره‌ی هر چیزی ممکن است بشود کرد، ولی به هر حال اخلاق و دین یک چیز است و علوم انسانی چیزی دیگر. همیشه گفته‌ام کسی که می‌خواهد به طور جدی علوم انسانی بخواند اگر قصدش تخصصی میان‌رشته‌ای بین علوم انسانی و علوم طبیعی نیست بهتر است از دبیرستان وارد این رشته بشود. این علوم یک مجموعه مفاهیم و دیدگاه‌ها و داده‌های مرتبط با هم است راجع به انسان. وقتی در سن بالاتر، بدون آشنایی کافی وارد یکی از شاخه‌های این علوم بشوی دریافت دقیقی از پیچیدگی‌های ناظر به کارت پیدا نمی کنی. اگر بروی در دوره‌ی دکتری مثلاً اقتصاد بخوانی و استدلال‌های میلتون فریدمن و فردریش فون هایک را درباره‌ی بازار آزاد و نظم خودجوش و رشد اقتصادی معقول بیابی بعد ممکن است جنبه‌های اجتماعی ماجرا از نظرت پنهان بماند، همان‌طور که اگر صرفاً برای همان مقطع بروی جامعه‌شناسی بخوانی و استدلال‌های آنتونی گیدنز یا بوردیو را درباره‌ی اشکالات رقابت‌های همه یا هیچ و نسبت سرمایه‌ها و طبقات اجتماعی معقول بیابی ممکن است قواعد بهروه‌وری و بازار را دست کم بگیری. به این معنا علوم انسانی یادگرفتن مثل زبان یادگرفتن است که هرچه سن بالاتر می‌رود، یادگیری و تسلط بر آن سخت‌تر می‌شود. وقتی مثلاً در پانزده‌سالگی شنیدی ارزش این لیوان در نظرت هر چه هست ربطی به قیمتش ندارد که بازار تعیین می‌کند و اگر این لیوان خریدار نداشته باشد قیمتش صفر تومان است با این واقعیت و زبان توضیح آن نسبتی داری که در سنین بعدی یافتن آن نسبت سخت است. اگر به موازات این مطلب اقتصادی این واقعیت روان‌شناختی را هم فراگرفتی که یکی از مکانیسم‌های نابالغانه‌ی دفاع روانی انکار است بعد علت میل به انکار واقعیات اقتصادی مرتبط با قیمت و تلاش بی‌ثمر برای قیمت‌گذاری‌های دستوری فارغ از عرضه و تقاضا و تعیین تکلیف برای بازار را می‌فهمی و درکی از نسبت اقتصاد و سیاست و جامعه‌شناسی و روان‌شناسی پیدا می‌کنی. ماکس مولر برای معرفی دین‌پژوهی و علم ادیان نکته‌ی ظریفی گفته است: آن که فقط یک دین را می‌شناسد هیچ دینی را نمی‌شناسد. این نکته در مورد خیلی چیزها و از جمله علوم انسانی صادق است. اگر فقط یک شاخه از علوم انسانی را بشناسیم علوم انسانی را نمی‌شناسیم. این راهم اضافه کنم که در جامعه‌ی ما به صورت خاص، نظریه‌های انتقادی کسانی مثل میشل فوکو درباره‌ی علوم انسانی ممکن است به جای این‌که بخشی از گسترش نگاه نقادانه و آزادی‌خواهانه در این علوم باشد دستاویزی برای تثبیت خرافه‌ها و گسترش آن‌ها در برابر علم و آزادی بشود. کسی که منطق تطور و تکامل نظریه‌های توسعه را متوجه نشده باشد در برخورد با آن‌ها ممکن است بود و نبودشان را یکسان بپندارد. در چنین فضایی نظریه‌های پسااستعماری و پساتوسعه هم ممکن است به جای رهایی‌بخشی در تأیید گفتمان‌های سرکوبگر به کار گرفته بشود. آلبرت هیرشمن، به عنوان یکی از نظریه‌پردازان توسعه خاطره‌ی بامزه‌ای تعریف کرده است. همانطور که می‌دانی او توسعه‌ی اقتصادی را با رشد نامتوازن هم ممکن می‌دانست. می‌گوید زمان دیکتاتوری آرژانتین رفته بودم آنجا. گفتند ما داریم اینجا ایده‌های شما را در زمینه‌ی رشد نامتوازن اجرا می‌کنیم؛ فعلاً داریم بخش‌های اقتصادی را پیش می‌بریم، بعد می‌رویم سراغ بخش‌های فرهنگی و آخر سر سراغ آزادی‌های سیاسی خواهیم رفت! این دیگر از نفهمیدن یک نظریه گذشته و رسماً خلق یک نظریه‌ی جدید البته غلط و بستنش به نام یکی دیگر است.

برگردیم به بحث اصلی خودمان درباره‌ی روند توسعه در ایران. به نظر می‌رسد تا پایان دهه‌ی شصت، گفتمان توسعه در ایران متولی ندارد. البته محمود سریع‌القلم پس از پایان تحصیلاتش در امریکا و بازگشت به ایران در این زمان، خیلی صریح از توسعه و لزوم آن صحبت می‌کند، مقاله می‌نویسد و سخنرانی می‌کند. در میزگردی با حضور دکتر داوری و افرادی دیگر که گرایش چپ دارند، سریع‌القلم از دنیادوستی در برابر دنیاگریزی دفاع می‌کند، که در برابر مبانی روشنفکری دهه‌ی چهل و پنجاه و ادبیات قناعت و زهد و ساده‌زیستیِ مرسوم در دهه‌ی شصت قرار می‌گیرد. سخنان سریع‌القلم اگرچه چندان عمیق به‌لحاظ فلسفی نیست، اما مبتنی بر یک عقل سلیم است و از این حیث در برابر شعبه‌های پیشینِ روشنفکری قرار می‌گیرد.

البته در آثار برخی اقتصاددانان آن دوره مفهوم توسعه و توسعه‌نیافتگی را می‌شود دید، به طور مشخص الان نام حسین عظیمی و فریبرز رئیس‌دانا به خاطرم می‌آید. اما واقعیت این است که گفتمان توسعه حتا در شرایط انقلاب و جنگ هم به اندازه‌ی امروز در معرض خطر قرار نگرفته بود. نهادهایی که ناظر بر شرایط اقتصادی ایران بود و سیستمی که از پیش وجود داشت در آن زمان هنوز داشت کژدار و مریز ادامه‌ی حیات می‌داد. از سال ۱۳۸۴ و با ریاست جمهوری احمدی‌نژاد بود که کلاً آن سیستم رو به احتضار رفت و از کار افتاد. اگر شاخص‌های برنامه‌های توسعه‌ی چهارساله را پیش چشم داشته باشیم موفق‌ترین آن‌ها برنامه‌ی سوم توسعه (۱۳۷۹ تا ۱۳۸۳) است، یعنی تقریباً دوره‌ی دوم ریاست‌جمهوری محمد خاتمی. با دو دولت احمدی‌نژاد یک سیستم از کار افتاد. نهادها یا عملاً مثل سازمان برنامه و بودجه منحل شد یا چنان دستکاری شد که کارکرد اصلی‌اش را از دست داد، مثل دانشگاه‌ها. از دل آن تغییرات و مثلاً بعضی دانشجویان تحصیلات تکمیلی تحمیلی آن دوره بود که بعداً مدیران اقتصادی و سیاسی دولت ابراهیم رئیسی زاده شدند. توسعه متکی بر یک سیستم است، وقتی آن را به رسمیت نشناسی و به هم بزنی توصیه‌های اخلاقی مثل دنیادوست‌باش به جای دنیادوست‌نباش توسعه که ایجاد نمی‌کند هیچ، ممکن است به دله‌دزدسالاری (کلپتوکراسی) هم بینجامد.

در همین روند هم بود که در نوشتنِ برنامه‌‌‌های توسعه مفهوم «پیشرفت» جایگزین واژه‌ی «توسعه‌» شد.

می‌خواستند خودشان را از گفتمان توسعه رها کنند ولی توجه نداشتند که مفهوم پیشرفت هم به همان اندازه ریشه در غرب مدرن دارد و از قضا به آن نقدهای بیشتری هم وارد است. پیشرفت (پروگرس) یک مفهوم مدرن است مبتنی بر درک خطی از تاریخ که چنان‌که در بحث از تاریخ‌گرایی گفتم قابل دفاع هم نیست. توسعه (دِوِلاپمنت) مفهومی پیچیده‌تر و ارگانیک است. در عربی امروزی معمولاً به پیشرفت می‌گویند «التقدم» و به توسعه می‌گویند «التنمیه» که در آن‌ها هم سادگی خطی اولی و چندوجهی و اندام‌وار بودن دومی مشهود است.

بنابراین ما از سال ۱۳۸۴ وارد موقعیت جدیدی در اعراض از توسعه شدیم و تعلیق سازمان مدیریت و برنامه‌ریزی، یک نقطه‌ی عطف در این انقطاع بود. به نظرت این روندی که وصف کردی و پیشرفت را به جای توسعه نشاند واقعاً گفتمانی از آنِ خودش داشته یا دارد؟

علوم انسانی اسلامی. منظورم این نیست که گفتمان منسجمی درباره‌ی اسلامی کردن علوم انسانی وجود دارد، منظورم این است که در پشت عناوینی مانند اسلامی کردن علوم انسانی جایگاه متخصصان آن علوم را تضعیف کردند و سعی کردند تصورات خودشان را که ترکیب ناسازوار و شگفت‌انگیزی است از خوش‌بینی‌های خوش‌خیالانه و بدبینی‌های آخرالزمانی به جامعه بفروشند.

و این تصورات هیچ نسبتی حتا با تصورات روشنفکران هویت‌اندیش یا دین‌اندیشِ پیشین هم نداشت.

یکی از کم‌سوادترین روشنفکرانِ هویت‌اندیش‌مان شاید احسان نراقی باشد که نقدش هم کردیم. وجداناً احسان نراقی را با کدام یک از این تئوریسین‌های جدید حاضریم مقایسه کنیم؟ او جامعه‌شناس بود. حالا بیا یک عدد جامعه‌شناس از این جماعت را از منظر به اصطلاح تخصص‌اش ــ‌جامعه‌شناسی‌ــ بررسی کنیم: ابوالفضل اقبالی که از نویسندگان و مدافعان لایحه‌ی حجاب و عفاف است. اشکالات حقوقی کارش در مناظره با محسن برهانی هویدا بود. من می‌خواهم فقط از منظر جامعه‌شناسی که دعوی‌اش را داشت نکاتی را بگویم. یکی از کتاب‌های پایه در آموزش جامعه‌شناسی کتاب آنتونی گیدنز است. یکی از مثال‌های کتاب او درباره‌ی تفاوت‌های فرهنگی این است که وقتی غربیان با بومی‌ها مواجه می‌شدند هر دو طرف متعجب می‌شدند. زنان بومی‌ها سینه‌ی خود را نمی‌پوشاندند چون در فرهنگ آن‌ها اسباب شیردادن بچه بود، در حالی که برای غربیان عضو جنسی و تحریک‌کننده محسوب می‌شد. حالا به یاد بیاوریم که جامعه‌شناس مورد بحث ما برخی از مواد قانونی را دقیقاً بر مبنای تحریک‌کنندگی نوشته است بی‌توجه به این‌که این امری فرهنگی و نسبی است. یا یکی از چیزهایی که ایشان در مناظره با برهانی گفت این است که علی‌الاصول مردان با دیدن زن بی‌حجاب تحریک می‌شوند و اگر مردی بگوید تحریک نمی‌شود آن مرد مشکل دارد. می‌خواهم از این آقای جامعه‌شناس بپرسم اسم نوربرت الیاس را شنیده است؟ می‌داند تعریف تمدن بر مبنای به تعویق انداختن میل یعنی چه؟ تا حالا از خودش پرسیده است چرا بر خلاف تصورات ایشان و امثال ایشان در یک پلاژ با کم‌ترین پوشش‌ها تجاوز و تعرض جنسی کم‌تر از خیلی جاهاست؟ ماجرا این است که در فرایند تمدن همان‌قدر که می‌توانیم یاد بگیریم در مورد غذا خوردن و کارهای دیگر میل‌مان را به تعویق بیندازیم می‌توانیم یاد بگیریم در امور جنسی هم چنین کنیم. این حضرات در بهترین حالت دست کم یکی از دو بخش ترکیب «علوم‌انسانی اسلامی» را نمی‌شناسند و در حالت واقع‌بینانه‌تر به طور معمول هر دو قسمت را. ایدئولوژی سودای اسلامی‌کردن علوم انسانی را در سر داشت اما با روشنفکران نسل پساانقلاب که در این دوره بزرگ و خواه‌ناخواه با عربی و قرآن و حدیث و تفسیر و فقه بیش از روشنفکران دهه‌های چهل و پنجاه آشنا شده‌اند، بیش از آن‌که علوم انسانی اسلامی بشود علوم اسلامی موضوع بازبینی علوم انسانی قرار گرفته و از هاله‌ی قدسی‌اش دور و عرفی شده است.

در حقیقت سخنت این است که جامعه‌شناسی و اقتصاد و علوم سیاسی و دیگر شاخه‌های علوم انسانی، زمانی استقلال نسبی خود را داشت، و البته در مواجهه با نظریه‌هایی هم بود که به دنبال اسلامی کردن آن بودند. اما امروز به نقطه‌ای رسیده‌ایم که علومِ ایدئولوژیزه، متولیان خود را ساخته و بالا آورده و این متولیان، در برابر دانش‌آموختگان دانشگاه‌ها که دعوی ایدئولوژیک ندارند، در دو جبهه‌ی مجزا قرار گرفته‌اند.

بله، الان دیگر در فضای فکری‌مان تفکیکی مانند هویت‌اندیشان و دین‌اندیشان موضوعیت ندارد. شاید بشود گفت یکی از تفکیک‌های جدی‌ای که به خصوص در نسل پساانقلاب می‌شود دید بین مدافعان علوم انسانی است با مخالفان علوم و طرفداران اسلامی‌کردن آن‌ها. در همین بحث توسعه یک سو نگاه توسعه‌گرای متخصصان علوم انسانی را می‌بینی و یک سو نگاه ضدتوسعه‌ی هواداران ایدئولوژی علوم انسانی اسلامی را. از نظر گروه نخست وضعی که الان داریم حاصل دست شستن از علم است و از نظر گروه دوم حاصل همه‌چیز هست جز همین دست شستن از علم چون این‌ها اصلاً علم نیست. یکی از پدرخوانده‌های اقتصاد اسلامی مسعود درخشان استاد اقتصاد دانشگاه امام صادق است. او کتابی دارد به نام فریب بزرگ که در آن به زعم خودش اثبات کرده اقتصاد علم‌نماست و نه علم. من آن کتاب را به دقت خوانده ام و با خیال راحت می‌گویم خود آن کتاب بهترین مصداق عنوانش یعنی «فریب بزرگ» است. یک نفر در کتابی پر از تکرار و پر از تظاهر ــ‌مثلاً با نوشتن فیه‌باک به‌جای فوئرباخ‌ــ با نقد پروژه‌ی تحویل اقتصاد به ریاضیات و استفاده از مهندسی کنترل و ناکامی‌های آن‌ها به این نتیجه رسیده است که اقتصاد علم نیست. طبیعتاً کسی را که چیزی از علوم انسانی نداند می‌شود با چنین کتابی فریب داد، ولی کافی است به این توجه کنیم که والراس که نقد اندیشه‌هایش محور این کتاب است اقتصاددانی قرن نوزدهمی است که به نظر نویسنده‌ی فریب بزرگ درباره‌ی اهمیتش در تاریخ اقتصاد اغراق شده تا اندیشه‌های مارکس تحت‌الشعاع قرار بگیرد. صرف‌نظر از این تئوری توطئه، معادل کتاب ایشان در فلسفه تقریباً می‌شود این‌که من نقدی بر پوزیتویسم بنویسم و با نشان دادن شکست طرح تحویل فلسفه به منطق ریاضی و بدون توجه به همه‌ی بصیرت‌های قبل و بعد این جریان نتیجه بگیرم فلسفه کلاً دانش شکست‌خورده‌ی مهملی است! نتیجه‌ی مشعشع‌تر این‌که پس به جای علم‌نمای اقتصاد باید رفت به سراغ اقتصاد اسلامی که دربردارنده‌ی حقیقت است. حالا این اقتصاد اسلامی چیست، دریغ از یک سطر مطلب ایجابی درباره‌ی آن در کتاب. در واقع بخواهم خلاصه کنم ماجرا این است: در نسل پیش یک ائتلافی شکل گرفته میان برخی تحصیل‌کردگان دانشگاهی و برخی تحصیل‌کردگان حوزوی. هیچ‌کدام از دو طرف نمی‌دانسته در چنته‌ی دیگری چیست و هر کدام دست دیگری را خیلی پر تصور ‌کرده است. یکی گمان می‌کرده این اگر علوم انسانی جدید بلد نیست، در عوض در علوم اسلامی‌ای که می‌داند زمینه‌ای هست برای ساختن اقتصاد و جامعه‌شناسی و روان‌شناسی‌ای نوین، دیگری هم تصور می‌کرده این اگر فقه و اصول بلد نیست در عوض حرف‌هایش در زمینه‌ی علوم انسانی و کاستی‌های آن خیلی عمیق است. در این شرایط آمده‌اند به اتکای همدیگر ایده‌ی علوم انسانی اسلامی را تبلیغ کرده و شاگردانی پرورده‌اند. حالا ماییم و آن شاگردان متصل به امکانات و تخیلات‌شان و شرایطی که روز به روز بدتر می‌شود، به طوری که الان واضح است ما همان بیست سال پیش به اهداف سند چشم‌انداز بیست‌ساله بسیار نزدیک‌تر بودیم تا حالا.

می‌دانی که من نه فعال سیاسی‌ام و نه در زندگی برای خوشحالی به چیزی بیش از چندمتر جا و تعدادی کتاب احتیاج دارم. این‌ها جای مرا تنگ نکرده‌اند و هیچ مسئله‌ی شخصی‌ای با کسی ندارم، مشکل این است که این‌ها شوخی‌شوخی خیال می‌بافند ولی مردم ایران جدی‌جدی فقیرتر و درمانده‌تر می‌شوند. این شرایط شوخی‌بردار نیست. فساد سیستماتیک معنایش این نیست که همه‌ی افراد یک سیستم فاسدند. اصلاٌ وقتی درکی از مفهوم سیستم داشته باشیم دیگر مسئله‌مان خوبی و بدی و صالح و طالح بودن اشخاص نخواهد بود. مسئله این است که سیستم ایدئولوژیک رانتی پدرسالار ضدعلم، فسادزا و ناکارآمد است، یعنی بهترین آدم‌ها را هم که در آن بگذاری حتا اگر فرضاً به لحاظ روان‌شناختی آن‌قدر خودآگاه و به لحاظ اخلاقی آن‌قدر بااصول باشند که خودشان فاسد نشوند باز کاری از پیش نخواهند برد و ناکارآمدی و فساد فراگیر خواهد شد.

علوم انسانی درک سیستم‌ها و ساختارهاست.

به‌نظر می‌رسد وارد دوره‌ای شده‌ایم که فراتر از دعوای دین‌اندیشان و هویت‌اندیشان، لیبرال‌ها و سوسیالیست‌ها، سیستم سمت‌وسویی مستقل از همه‌ی این گرایش‌های پیشین پیدا کرده است و راه متفاوتی را می‌رود. عطف به بحث اصلی‌مان درباره‌ی توسعه، فکر می‌کنی می‌شود در میان مکتب‌ها و مشرب‌های گوناگون به اشتراکی دست پیدا کرد و از طریق آن به مسیر توسعه برگشت؟

همه‌ی روشنفکران توسعه‌گرای‌مان در ایران در شرایط فعلی فارغ از تعلق خاطرهای فکری و رویکردهای متکثر علمی به گمانم روی دو چیز می توانند توافق کنند. یکی سلبی و دیگری ایجابی. اول لزوم کنار زدن گفتمانی که بر جهل مرکب بنا شده است. چند شب پیش سخنرانی‌ای دیدم از علی‌اکبر رائفی‌پور. می‌گفت ساواک جلوی حضور اقبال لاهوری را در ایران گرفت. ساواک نیمه‌ی دوم حکومت محمدرضاشاه ساخته شده در حالی که اقبال در زمان رضاشاه از دنیا رفته است. طبیعتاً این را هم نمی‌داند که اقبال برخلاف انتظار او در یکی دوبیت تمجیدآمیز به رضاشاه اشاره کرده است. این آدم چرا چنین راحت جهل مرکبش را می‌پراکند؟ قاعدتاً کمابیش باید چنین فرایندی در ذهنش اتفاق افتاده باشد: اقبال خوب است، ساواک بد است، پس اقبال به سبب ممانعت ساواک به ایران نیامده. این ماجرایی است مربوط به گذشته. اما چنین ذهنی با حال و آینده چه خواهد کرد؟ این یک نفر نیست. اکنون در این کشور جماعتی دارند با چنین ذهن‌های بریده از واقعیت نظر می‌دهند و مدیریت می‌کنند. به نظرم همه وظیفه‌ی اخلاقی داریم جهل مرکب موجود را به جهل بسیط تبدیل کنیم. مسئله آشکار کردن وهم و جهل است. از حیث ایجابی هم تصور می‌کنم بر سر یک موضوع می‌توانیم توافق کنیم. همان‌طور که گفتم نظریه‌های توسعه در طول زمان و به لطف نقد و نظرهای دغدغه‌مندان بسیار پخته‌تر شده است. یکی از جریان‌هایی که الان در توسعه هست توسعه‌ی انسانی است که اتفاقاً بعضی نظریه‌پردازانش مانند آمارتیا سن و محبوب الحق از فرهنگ همجوار ما در شبه قاره هند هستند. از آمارتیا سن تا عجم‌اوغلو که اخیراً نوبل گرفت همگی در آثارشان در تأیید یک نکته شواهدی قانع‌کننده آورده‌اند: بدون آزادی توسعه‌ای در کار نخواهد بود. داشتن فرهنگ آزادی برای رسیدن به توسعه شرط کافی نیست، ولی شرط لازم است. شاید کم‌تر پدیده‌ای به اندازه‌ی قحطی مرتبط با شرایط عینی و محیطی باشد. با این همه مطابق پژوهش‌های آمارتیا سن همین قحطی به طور معمول در فرهنگ‌های بسته و غیرآزاد حادث می‌شود و در فرهنگ‌های آزاد روی نمی‌دهد. چند دهه‌ی پیش چپ‌ها و راست‌ها بر سر اولویت و ضرورت آزادی اختلاف نظر داشتند. اکنون دیگر اختلاف نظری وجود ندارد و هر دو گروه ضرورت آزادی را دریافته‌اند. آزادی یعنی آزادی مخالف من. یعنی آزادی دگراندیشی و دگرباشی. یعنی آزادی اشتباه کردن و اشتباه اندیشیدن. آزادی مخالفت نظری با هم بدون توان سلب حقوق پایه‌ی دیگری. گول کسانی که از خطر سوسیالیسم و خطر نئولیبرالیسم حرف می‌زنند تا حواس‌ها را از آنچه در واقعیت در جریان است پرت کنند نخوریم. به راحتی می‌شود نشان داد سیستمی که اینک با آن مواجه‌ایم نه سوسیالیسم است نه نئولیبرالیسم. برای بیرون شدن از دور باطل توسعه‌نیافتگی در گام اول باید فرهنگ آزادی افراد را بپذیریم و ترویج کنیم. این هر دو راهکار سلبی و ایجابی که برشمردم به مثابه پیش‌شرط‌هایی برای دوباره در مسیر توسعه قرار گرفتن کشور، چیزی است که همه عقلای جامعه می‌توانند بر سر آن توافق کنند، از فرشاد مؤمنی چپ تا موسی غنی‌نژاد راست، از علوی بروجردی در حوزه‌ی علمیه‌ی قم تا یوسف اباذری در دانشگاه تهران.